Chalcedonský koncil představuje bezpochyby největší ekumenický koncil křesťanského starověku. údaje o počtu participujících biskupů kolísají mezi šesti sty a čtyřmi sty padesáti účastníky. O průběhu jednání jsme dobře informováni ze záznamů, které vznikly v letech 453-455. Nejprve byli z koncilní auly vyloučeni účastníci Efezské synody z roku 449. Na druhém zasedání byl veřejně předčítán Tomus ad Flavianum.
Mnozí po jeho doznání volali: „ústy Lva promluvil Petr,” ale zdaleka ne všichni byli naplněni týmž nadšením. Teprve na pátém zasadání dne 22. 10. 451 došlo k vážným jednáním o dogmatické definici. První návrh, v němž se hovořilo o jedné osobě ze dvou přirozeností, byl zamítnut. Konečným výsledkem rokování je horos pisteós (definice víry), který byl přijat ve čtvrtek 25. 10. 451.
Jedná se o jediné velmi dlouhé souvětí, jehož první část je syntézou předchozích koncilů, druhá část představuje originální přínos Chalcedonu, závěr se odvolává na Písmo a Tradici. Otcové dobře věděli, že koncilní definice představuje jejich autentickou interpretaci. „I. II. III. Správné porozumění této geniální definici vyžaduje nemalé úsilí. Vždyť toto souvětí představuje nesmírně kondenzovanou sumu celé předchozí patristické reflexe o tajemství Muže z Nazareta a promítají se do ní i zkušenosti se všemi základními christologickými bludy.“
Tehdy bylo evidentní, že se opravdu vyplatí věnovat tomuto nesmírně hlubokému a propracovanému textu poněkud rozsáhlejší prostor. Vzhledem k tomu, že celý následující vývoj patristické christologie vlastně představuje vyslovování toho, co je této definici implicitní, náš následující výklad již zohledňuje tyto pozdější explicitace, o jejichž zasazení do dějin dogmatu budeme hovořit následně. Chalcedon neučí formou symbolu, ten je charakterizován snahou o postižení všech základních tajemství víry, ale formou definice zaměřené pouze na přesně vymezený věroučný poblém.
V předlouhém souvětí je možno nalézt celkem devět výrazů podtrhujících jednotu subjektu v Ježíši Kristu. Tento důraz na jednotu subjektu je nutný kvůli tomu, že definice jasně rozlišuje přirozenosti, způsoby bytí, s nimiž jsou nevyhnutelně, byť zatím jen implicitně, spjaty i dva způsoby činností. Mělo by být evidentní, že soupodstatnost s Otcem znamená vlastnění numericky téže jediné božské přirozenosti, proto se dodává >>podle božství<< (Nicea). Soupodstatnost s námi je pochopitelně poněkud jiného rázu, protože lidská přirozenost může mít teoreticky neomezený počet individuálních zástupců. Soupodstatnost s námi je proto charakterizována tím, že Kristus je nám podobný ve všem, kromě hříchu. Proto je také Kristus konkrétním člověkem, a ne lidstvím. Na lidství má Vtělený tentýž podíl jako každý jiný člověk. Chalcedonská definice rozhodně nestaví božskou a lidskou Kristovu přirozenost na stejnou úroveň.
Výraz >>z Marie<< připomíná spory prvních otců s gnostiky, kteří negovali opravdovost Kristova lidského těla a učili, že Kristus přišel na svět >>skrze Marii>>. Zrození z Otce podle božství a z Marie podle lidství říká jasně, že jediná osoba existuje plně božským a od vtělení i plně lidským způsobem. Z toho musíme vyvodit jednoznačný závěr, že Kristus je i jako člověk jednoznačně božskou osobou, Jedním z Trojice, tato osoba však plní v člověku Ježíši tutéž ontologickou, a proto i psychologickou funkci, jakou plní v každém jiném člověku jeho vlastní osoba. Tvrzení, že Kristu chybí lidská osoba, je pravdivé natolik, nakolik jím odmítáme jakoukoli formu adopcianismu; není však v pořádku natolik, nakolik implikuje neúplnost Ježíše Krista jako člověka. Druhý možný význam >>chybějící lidské osoby<< by totiž znamenal, že definice je vykládána apollinaristickým způsobem, jako kdyby v ontologické struktuře Muže z Nazareta chybělo cosi lidského a na toto >>uprázdněné<< místo by pak bylo dosazen božský prvek. Definice přece jasně hovoří o úplném člověku Kristu.
K. Rahner dokonce tvrdí, že Kristus je člověkem v tom nejradikálnějším smyslu slova, je dokonce nejnezávislejším a nejsvobodnějším člověkem nikoli navzdory, ale právě proto, že jeho lidství je přijato Synem. Ježíš Kristus je tedy vrcholnou realizací lidství, a proto následovat jej znamená stávat se víc a plněji člověkem. Dlužno poznamenat, že definice právě zde značně přesahuje modely řeckého filozofického myšlení, protože hovoří o jediném subjektu, v němž se stýká úplnost transcendence i imanence. Neodpovídá právě tato podivuhodná úplnost transcendence a imanence v zásadě jediném Kristu křesťanskému trinitárnímu teismu? Pokud je definováno jádro víry, nesmíme se divit, že v dané formulaci se odrážejí i ostatní aspekty křesťanství.
Druhá část definice představuje vyvrcholení celého úsilí o vyjasnění nelehkého problému. Přísně vzato koncilní otcové hovoří o jediném Kristu, Synu, Pánu a Jednorozeném ve dvou přirozenostech, tedy o jediném subjektu - osobě v božství a lidství. Zmínka o lidské duši a lidském těle Kristově je evidentně antiapollinaristická. Jednou provždy je vyřešen terminologický problém záměny výrazů hypostasis a fysis, tím je zároveň překonána Cyrilova ne příliš šťastná formulace mia physis. Rovněž formulace >>jedna osoba ze dvou přirozeností<<, která otevřela cestu nešťastné Eutychově interpretaci, dostává novou podobu. Přirozenosti se spojením nesměšují ani nemění, tím je odmítnut Eutyches. Božství a lidství rovněž nelze oddělovat nebo rozlučovat, tato slova míří jednoznačně proti nestorianismu. Tyto dvě specifikace jsou postaveny na druhé místo zřejmě proto, že daný problém byl již vyřešen v Efezu. Odlišnost obou přirozeností se sbíhá v jediném subjektu, v osobě Slova.
Jako kdyby jediný subjekt představoval bod, v němž se >>stýkají<< přirozenosti, které jsou naprosto odlišné. Tento bod však každou přirozenost vnitřně sjednocuje obdobně jako na psychologické rovině sjednocuje mnohost okamžiků lidského vědomí jedno jediné >>Já<<, a činí z lidství i božství právě tuto a nikoli jinou subsistenci, hypostasi, individualitu, subjekt. Pokusme se nyní vyjádřit podstatu definice prostřednictvím schematu. Pokud se jedná o použitou terminologii, je třeba si uvědomit, že koncilní akta ji nedefinují. To znamená, že se předpokládá její předvědecký význam. V zásadě je možno říci, že osoba je >>ten, kdo jedná (principium quod)<<, přirozenost je >>to, prostřednictvím čeho někdo jedná (principium quo)<<.
Jinými slovy: osoba znamená >>kdo něčím je<<, přirozenost znamená >>čím kdo je<<. Gramatická podoba dvou předchozích specifikací v uvozovkách ukazuje na skutečnost, že výrazy osoba a individuální přirozenost označují dva různé zorné úhly, z nichž nazíráme ve skutečnosti jednu a tutéž konkrétní realitu (Bůh, člověk). Rozdíl mezi osobou a přirozeností není reálný, neexistuje přece žádná konkrétní osoba, která by neměla rozumovou přirozenost, neexistuje rovněž žádná individuální rozumová přirozenost, která by zároveň nebyla osobou. Gramaticky můžeme vyjádřit individualizující a konkrétně personalizující úlohu osoby následovně: Logos spolu s božstvím znamená, že Kristus je pravý Bůh, Jeden z Trojice; Logos spolu s lidstvím znamená, že Kristus je úplný konkrétní člověk. Jestliže společný >>bod<< obou přirozeností každou z nich personalizuje, pak je také dokonale proniká, a proto skutečně dokonale sjednocuje. Tajemství této jednoty však není vysvětleno, pouze popsáno, a to zřejmě ze všech nedostatečných vyjádření tím nejméně neadekvátním způsobem. Z toho však vyplývá, že Boží Syn prožívá svoji pravou osobní identitu nejen jako Bůh, ale také plně lidským způsobem. Velmi výstižně to vyjadřuje Bonaventura, který říká, že Boží Syn je jako jedna jediná kniha, tedy osoba, která je napsána jednou v Bohu a jednou v Ježíšově lidském příběhu. Konkrétní lidská osoba je vždy spjata s životním příběhem. Stal-li se Logos opravdu člověkem, musí mít svůj příběh, a jeho osobní identitu nelze od tohoto příběhu odtrhnout, jinak se dopouštíme značné nepřesnosti a redukujeme Ježíšovo tajemství na pouhé abstraktní formule, což by rozhodně neodpovídalo evangeliu.
V dějinách christologie k tomuto zapomínání na dějinný rozměr Ježíšova tajemství docházelo bohužel poměrně často. To je také jeden z implicitních limitů geniální chalcedonské christologické definice. Je třeba ještě upozornit na soteriologický význam ontologických výpovědí o jediné osobě ve dvou přirozenostech. O významu definice pro křesťanskou praxi či spiritualitu jsme poměrně podrobně hovořili již v úvodní části tohoto pojednání. To, čím Kristus je, znamená nutný objektivní základ pro to, jaký má význam pro nás. Christologii v úzkém slova smyslu a soteriologii nelze oddělovat ani zaměňovat. Ve skutečnosti se jedná o spojité nádoby. Vždyť kdyby Ježíš nebyl Božím Synem, jaký by mohl být jeho reálný význam pro lidstvo a celý kosmos?
Pokud uvážíme, že osobní identita Spasitele je božská a jeho vykupitelské dílo v dějinách je realizováno plně lidským způsobem, protože je úplný člověk, pak podle našeho názoru v samotné chalcedonské definici nacházíme určitý vzorec pro pojímání vztahu mezi christologií v úzkém slova smyslu a soteriologií. Mezi oběma úhly pohledu existuje reálná identita nazíraného tajemství a formální odlišnost přístupu, podobně jako mezi osobou Slova a jeho lidskou přirozeností. Obojí je třeba rozlišovat, ale neoddělovat, podobně jako božskou identitu Spasitele a jeho lidské jednání v náš prospěch. Další soteriologické implikace fascinující definice musíme prozatím ponechat stranou, zmíníme se o nich v poslední části tohoto pojednání.
Je tedy tato geniální koncilní definice řešením všech christologických problémů? Opravdu bylo vysloveno naprosto dokonale celé tajemství? Jistě ne. Tajemství vtěleného Božího Syna nekonečně přesahuje možnosti našeho myšlení i naše výrazové prostředky. Nezapomínejme, že definice je pouhou autentickou interpretací novozákonního poselství. Tak to tvrdí sami její autoři ve třetí části celého předlouhého souvětí.
Je zcela paradoxní, že nesmírné a dlouholeté úsilí o vyváženou definici nakonec nepřivedl církevní společenství ke kýženému pokoji a smíru. Definice Chalcedonského sněmu nebyla na Východě přijata celou řadou místních církví. Zejména zastánci Cyrilovy formulace mia fysis měli za to, že chalcedonská definice je příliš >>nestoriánská<<. Je však nutno rozlišovat dva druhy monofyzitismu. První je vyloženě bludný a sleduje víceméně Eutycha, druhý typ je mnohem subtilnější, spíše verbální, a jeho zastánci chtěli zdůraznit vnitřní jednotu Krista formulací mia fysis po Cyrilově vzoru.
Je evidentní, že se jednalo o ne zcela adekvátní porozumění chalcedonské definici. Není obtížné uhodnout, kteří biskupové se zachovali tímto způsobem: převážně účastníci rokování v Efezu roku 449 v čele s deponovaným alexandrijským patriarchou Dioskurem. Otázkou zůstává, zda možná až příliš tvrdý postup proti těmto hierarchům nebyl základní politickou chybou koncilu z roku 451. Nutno však poznamenat, že existovala i opozice nestoriánského ražení. Spor zejména mezi monofyzity a chalcedonskými difyzity probíhal v následujících staletích velmi bouřlivě.
Z druhé strany úsilí o znovuzískání monofyzitů představovalo pro christologickou reflexi trvalou výzvu i pokušení. Pochalcedonská roztříštěnost měla pochopitelně velmi vážné politické důsledky pro Byzantskou říši. Doktrinální nesoulad se daří alespoň částečně překonat až v současnosti, tedy po více než patnácti staletích. Je vždy mnohem snazší jednotu bořit než ji obnovit. K šesti dvoustranným prohlášením mezi Římem a představiteli jednotlivých nechalcedonských církví přibyla dne 13. 12. 1996 další deklarace podepsaná představitelem arménské církve Katholkem Karekinem I. a Janem Pavlem II. Dlouhá cesta k obnovení kýžené jednoty započala.
- Odkazy a kontext - Rozdělění textu a historická hesla k Chalkedonu.
- Impulzy pro ekumenismus - Postupná normalizace vztahů mezi římskou a východní církví po 5. století.
- Soteriologické důsledky - Význam definice pro praktickou víru a spiritualitu.
Co se stalo na Chalcedonském koncilu?
tags: #chalcedonsky #koncil #v #promenach #casu